吴小锋 ｜ 文不在兹乎：​《庄子·天下》篇中的“旧法世传之史”与“六经”

编者按：本文原载于《古典研究》2012夏季号（总第10期），页56-71。感谢吴小锋博士授权“古典学研究”公众号推送。

就现有的中国古典文献而言，古代最早称引六经的是《庄子》的《天运》篇与《天下》篇，[1]其中，对六经做出精要概说的是《天下》篇。《天下》篇引出六经的语境耐人寻味：

天下之治方术者多矣，皆以其有，为不可加矣！古之所谓道术者，果恶乎在？曰：无乎不在。曰∶神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。[2]

《天下》开篇谈的是道术与方术的紧张，治方术者太多，以至于古之道术蔽而不见，若想真正探明道术，道术又似乎“无乎不在”。不过，古之道术最初来自何处？《天下》篇的作者尝试引导我们去认识古之道术的出处。“神何由降？明何由出？”在追问道术恶乎在的文脉中继续追问“神”“明”，无异于说“神”“明”乃是道术的品质。《庄子·天道》篇云：“天尊地卑，神明之位也”，神从天降，明由地出。这两个问句将我们引向了具有“神”的质量的天道和具有“明”的质量的地道。“圣有所生，王有所成”，则是讲圣、王所代表的人道。“圣”与“王”的区分在于：“圣”者法天而神，“王”者法地而明。“圣”者法天，故言“有所生”，“王”者法地，故言“有所成”，所谓“乾知大始，坤作成物”（《易·系辞上》），天生而地成。圣与王可以是两种不同的人，也可以是一个人的两种面相，即“圣王”，内圣而外王，既法天又法地。天道与地道玄妙难知，固有“神明”的性质，“圣有所生，王有所成”，乃是圣、王将此“神明”之道转化为可以切用的人道，人道取法于具有神明性质的天道与地道。圣、王所代表的人道与前面两个问句所引出的天道、地道构成了天、地、人三才之道。由于“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章），因此，人道、地道、天道实际上都源于自然之道，即“皆原于一”。《天下》篇的作者说道术无乎不在，然后引出涵括宇宙万象的天地人三才之道，换句话说，天道、地道、人道皆可称之为“道术”，或说“道术”存在于天道、地道、人道之中。引出三才之道后，《天下》篇的作者便提出了“天下七品说”，极为精到地叙述了人世间的七等人：天人、神人、至人、圣人、君子、百官与民，[3] 接着，便带出对六经的著名概说。

《庄子·天下》篇（明嘉靖时期顾氏世德堂刊本）

从《天下》篇的文脉来看，在天、地、人三才之道的语境下接着谈论天下七品人，是在专门谈论“人道”或关于人的道术，而后引出六经，意在表明古之道术其实保存于六经之中。《天下》篇作者在谈论关于“人道”的道术时，精细地区分出七等人，无异于告诉我们，古之道术的要核就在于分辨人的等级秩序，换句话说，对人性秩序拥有整全认识才可以称之为道术，仅对某一类人的人性拥有见识并以为因此认清了全部人的人性，则是方术。《天下》篇开篇的行文暗示出古之道术保存于六经之中，也就是说，六经其实保存着对人性秩序的整全认识，因此，在各种方术盛行、“道术为天下裂”之际，要重新回归道术，就须重新回归六经。介于如此见识，我们就需要更进一步地来看《天下》篇对六经的看法，在论述天下七品人之后，《天下》篇紧接着说：

古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法、世传之史，尚多有之；其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。

“古之人其备乎”，这里的“古之人”是指古之圣人，[4] “备”的涵义是说，圣人既能沟通“本乎天者”的上三品人，又能沟通“本乎地者”的下三品人，圣人对人类性分具有整全完备的视野，对各类性分的人都能给予恰当的理解，即便处于最低品级的百姓，也能受到圣人制度的养护。[5]圣人之所以能做到“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”，关键在于圣人“明于本数，系于末度”。“本数”，是万物生成的性命之理，[6]具体到人就是“分于道谓之命”（《大戴礼记·本命》）的“性分”，“明于本数”是明于万物生成之理，明白天下人有七品之分的性命之理；“末度”，是与性分相应的具体制度。圣人为人世立法的关键，是认识人性本身的生成原则，此为“明于本数”，然后根据“本数”订立人的生活方式与制度，此为“系于末度”。唯其如此，才能做到“六通四辟、大小精粗，其运无乎不在”，与整个宇宙时空（“六通”指上下四方，“四辟”指春夏秋冬[7]）融合无间。

古之圣人，不仅“明于本数”，还将人的生活“系于末度”，古圣王关于“数”、“度”的见识，不少保留在“旧法、世传之史”中。“旧法”，是上古圣王所立之法，譬如《洪范》之类，“世传之史”，相当于列国《春秋》以及更早的古代王家史书。“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之”，《天下》篇作者在这里谈及《诗》、《书》、《礼》、《乐》时，明显与“邹鲁之士、缙绅先生”联系起来，由于邹鲁之士与缙绅先生实为孔门后裔，[8]那就相当于是将《诗》、《书》、《礼》、《乐》与孔子联系起来。其实，《诗》、《书》、《礼》、《乐》早在孔子之前已经有了，只不过，孔子之前的《诗》、《书》、《礼》、《乐》相当于“旧法、世传之史”，《天下》篇作者之所以将《诗》、《书》、《礼》、《乐》单独列出，并与孔子联系起来，无异于说孔子经手过的《诗》、《书》、《礼》、《乐》已经有别于作为“旧法、世传之史”的《诗》、《书》、《礼》、《乐》，换句话说，孔子对《诗》、《书》、《礼》、《乐》做过整理或刊修。在孔子刊修《诗》、《书》、《礼》、《乐》之前，《诗》、《书》、《礼》、《乐》皆为“史”，在孔子刊修之后，《诗》、《书》、《礼》、《乐》就成了“经”。提及《诗》、《书》、《礼》、《乐》之后，《天下》篇作者接着叙述六经的性质，多出的两经为《易》与《春秋》。《天下》篇作者为何不在前面提及四经的时候就摆出六经，六经不都是孔子整理的么？在提及《诗》、《书》、《礼》、《乐》时说邹鲁之士、缙绅先生多能明之，二者之所以能够“明之”，是因为他们从小所受的教育就是来自于《诗》、《书》、《礼》、《乐》，之所以不教《易》与《春秋》，很可能与此二经本身深奥难明的质量相关，《易》与《春秋》的教养对象相对于《诗》、《书》、《礼》、《乐》而言，要稀少得多。

《退修诗书图》（清改琦绘）

《天下》篇作者表彰六经，关键在于点出对人性等级拥有整全见识的道术，实际上保存于六经之中，要在方术极盛、道术湮灭之际重新回归道术，其要就在于回归六经。《天下篇》评骘先秦诸子方术时之所以不提孔子，原因就在于孔子修撰六经，恰恰是在赓续道术命脉。自西周而东周，天子失官，纲纪渐散，文史放失，周王室的衰颓已成不可挽救之势。孔子早年曾适周拜见过时任周邦“征藏史”的老子，其时，学术政教依然出于官守，[9]“旧法、世传之史”仍然保存于王家图书馆，故孔子有藏书于周的举动。[10]征藏史，司马迁在《史记·老子列传》中写作“守藏室之史”，其职在执掌官书，也就是执掌“旧法、世传之史”，可以说，老子的职守在于看护保存于周朝的古代典文。孔子欲藏书于周，其看护古典的精神与老子相通。《论语·述而》开篇言：“述而不作，信而好古，窃比我于老彭。”郑玄注云：“老，老聃；彭，彭祖”。[11]老子为周之守藏史，据《世本》，“彭祖在商为守藏史，在周为柱下史”，可知彭祖与老子皆为看护“旧法、世传之史”的古代史官。[12]古代史官看护古典，其精神就在于“述而不作，信而好古”，孔子身为一介布衣，私下将自己比作王家史官，背后隐藏的是对“旧法、世传之史”中古之道术的敏感与钦慕。

《天下》篇从“旧法、世传之史”到六经的过渡，不仅隐含着六经与古史的区分，也隐含着六经与古史的血脉联系。如果表彰六经意在凸显孔子与六经的关系，那么，提到“旧法、世传之史”就是暗地里提到老子以及老子所属的道家与古代典章之间的关系，道家本来就“出于史官，历记成败存亡祸福古今之道”（《汉书·艺文志》）。孔子自比“老彭”，无异于表明自己与古代史官以及与道家的深刻关联，可以说，在孔子那里，甚至在《天下》篇作者眼中，所谓的儒家与道家其实有着思想血脉上的相通之处，后来儒家与道家的距离越拉越大，原因在于后来的儒道中人，已经够不着其开山祖师的思想深度。[13]

司马迁在《史记·老子列传》结尾时说：“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。”在先秦而言，“道德”之术就是帝王术，或道术，[14]“其学自隐无名”亦与“述而不作”相通。儒家与道家的分判，源于后人见周衰之时，老子骑青牛西出函谷关，出离世间，不再关心人事，于是以为道家旨在归隐山林，涵养自家心性。据《左传》昭公二十二年至定公八年的记载可知，当时周王子朝与悼王、敬王争夺王位，打了十七、八年内战，这段时间就是所谓的“见周之衰”之时。[15]这场旷日持久的内战，以王子朝败绩告终，“召伯盈逐王子朝，王子朝及召氏之族、毛伯得、尹氏固、南宫嚚奉周之典籍以奔”（《左传·昭公二十六年》）。王子朝败了不说，要命的是将老子看守的古代典籍一并带走，作为投奔楚王的见面礼。典籍已散，道术失守，老子无奈伏牛而去，不过老子并未一走了之，毕竟留下了字字珠玑的五千言——此为老子一生阅读旧法世传之史提炼出来的精髓。王子朝携典籍出奔，造成了周朝官学的最终溃散。

《老子骑牛》（明张路绘）

尽管老子还能在相当长的时间内守住“旧法、世传之史”，由此守住道术，但到孔子之时，“旧法、世传之史”已散落列国，道术已然失守，道术最终蜕变为方术，很可能肇端于此。只有切入到这样一种典籍散落、道术失守的处境，才能深入理解孔子周游列国的用心。把孔子周游列国，理解为汲汲出仕以实现自己的政治抱负，实在过于肤浅。

孔子周游列国，始于鲁定公十三年，即公元前497年，时年孔子五十五岁。[17]当时的背景是孔子任鲁司寇，其隳三都的政治行动功败垂成；同时，担心鲁国强大，“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行。”（《论语·微子》）孔子隳三都不与阳货同谋，意在张公室，但隳三都的政治成果却被季桓子窃取，季桓子反过来借孔子打击陪臣势力，陪臣势力铲除之后，自然疏远孔子。心腹之患已除，季桓子耽于女乐三日不朝，此时的孔子，必定在极深的层次上反思自己的这场出仕行动，然后毅然去鲁。

孔子去鲁的第一站是卫国，然后是陈国，在从卫到陈的中途，经过匡地，匡人曾受阳货迫害，误将过路的孔子认作阳货，于是拘囚孔子。在“子畏于匡”的危难之际，孔子仰天而叹：

文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！（《论语·子罕》）

“文王”为周代受命之王，孔子于此危难之际呼“文王”之名，至少有两层含义：表层含义是说，文王既没，开创自文王的周代文化传统已然分崩离析，唯孔子一人汲汲于搜集放失文典，传承周代文化命脉。此时，孔子从隳三都、张公室的“吾其为东周乎”（《论语·阳货》）的思想，已经上出接通于西周文王的思想。更深一层含义是说，文王既没，但斯文并没有随着文王的消失而消失，文王同样是斯文的传续者，这里的斯文就是“旧法、世传之史”，孔子与文王一样，乃是“斯文”中古之道术的传承者。《诗》、《书》以及古代青铜器铭文中经常出现“文人”一词，不过，如此意义上的“文人”不是如今我们所理解的文人，而是指称像“后稷”、“文王”这样的先公先王，只有拥有巨大政绩的王，才能当得起“文”这个称号。[18]《尚书》断自尧舜，《尧典》开篇即言“帝尧曰放勋，钦明文思安安”，《论语》中孔子称尧“焕乎其有文章”。尧禅位于舜，《尚书·舜典》开篇言“帝舜曰重华，协于帝，浚哲文明”。至于禹，《大戴礼记·五帝德》记：“宰我曰：请问禹。孔子曰：高阳之孙，鲧之子也，曰文命。”尧有“文思”，舜有“文明”，禹为“文命”，姬昌谥号“文王”，三代开创者皆曰“文”，似乎是说三代政统的正当性其实是“文统”。由于“文”保存着古之道术，因此“文统”实际就等于“道统”，“道统”、“文统”、“政统”三者其实本质上相通。

《论语》中只有两次言“文章”，一次是说尧帝“焕乎其有文章”，一次是说“夫子之文章”，言下之意，是暗暗抬升孔子的身位与尧帝齐平。《中庸》言“仲尼祖述尧舜，宪政文武”，无异于直接将孔子列于帝王道统之中，孔子之所以有资格列于帝王道统，正是因为“夫子之文章”。这里所谓的夫子文章，就是孔子周游列国收集整理而成的六经，凭借六经，夫子跻身于道统与文统之中。“文王既没，文不在兹乎”，是《论语》中唯一一正面提到“文王”的地方，还有一处隐射文王的地方见于《泰伯》中的“三分天下有其二，以服事殷”，此处的主题恰恰是“让王”。孔子在《论语》中对“文王”的提法可能并不看重“文王”实际上这个人，且文王实际上也并未称王，而是更看重“文王”之“文”，由“文”而“王”，在这个意义上的“文王”与“素王”的意义庶几相通。“六艺典章，据帝王为蓝本，从四代而改，不便兼主四代，故托之于文王。欲实其人，则以周之文王当之。”[19]从这个意义上看，孔子就不仅接通了西周的文王，更是接通了三代文人的文统与道统。孔子在去鲁之当年即有志于搜集“旧法、世传之史”，重修三代典籍，“文不在兹”的说法，实可当孔子的知命之说。孔子五十而知天命，其天命就在于收拾典籍，赓续道统。

《孔子讲学图》

如今，我们喜欢将孔子看作中国第一位教育家，以孔子为第一位教育家，并没有问题，孔子不仅为后世两千年的教育订立了标准教本——“六经”，同样订立了教育对象的培养标准——“君子”，甚至可以说，六经的教育对象就是君子。[20]孔子修撰六经，不仅意在确立文质彬彬的政治制度，同样意在培养文质彬彬的君子。如果一如孔子所言：“制度在礼，文为在礼，行之其在人乎！”（《礼记·仲尼燕居》）似乎可以说，通过文质彬彬的六经教养文质彬彬的君子，最终是为了让培养出来的君子促进或史或野的现实政治制度逐渐走向文质彬彬。由于圣人不世出，当圣人既殁之时，把守人世政制质量的重任就落在了君子身上，这是孔子以六经教养君子的关键。

在先秦典籍《庄子》最早完整提到六经，其中《天下》篇最早对六经性质作出说明：

其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。

《天下》篇提及六经有个特点，先说《诗》、《书》、《礼》、《乐》四经，并将这四经通过“邹鲁之士、缙绅先生”与孔子关联起来，然后重新完整提及六经并说明六经性质。前四经与后六经的差异在《易》与《春秋》，前四经“邹鲁之士、缙绅先生多能明之”，乃是孔子推广文教的结果，不提《易》与《春秋》，可能意味着孔子推广文教主要以《诗》、《书》、《礼》、《乐》为主，教学内容很少涉及到《易》与《春秋》，此二经似乎有异于前四经的特质。六经的次序如何摆，在经学史上是个不小的问题，主要有两种意见：一是今文经师的意见，六经的顺序为《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，与《天下》篇相同；一是古文经师的意见，其顺序为《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》，即《汉书·艺文志》所列六经的顺序。古文经师对六经的排列主要依据经书产生的时间先后，今文经师则主要依据六经内容的深浅程度，由浅入深，含有设置教育课程的意味。[21] 不过，《天下》篇尚在今古文分家之前，不能说《天下》篇代表今文经师的意见。其实，以《诗》为首的六经次序，在先秦几是共识，[22]而以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》的顺序排列六经，很有可能是孔子晚年的定论。[23]六经既定于孔子，孔子又以六经教养君子，那么六经的顺序的确可能与教养君子的规划相关，从这个意义上看，今文经师的说法似乎更接近古说。

六经以“《诗》教”为先。“《诗》以道志”，“志”乃心之所之，是一个人的性情倾向，通过一个人的性情倾向往往可以看出这人的性分高低。《诗》为“道志”之书，所谓“道志”，是说《诗》描绘了对某种政治伦理的向往。孔子言“《诗》可以兴”（《论语·泰伯》），是说部分学子通过诵读这些《诗》所表述的政治伦理，会心向往之，皇侃引江熙之语：“览古人之志，可以兴发其志也”。[24]通过诵《诗》，不仅可以认识古人的志向，也可以熏染出自己的志向，因此，六经以《诗》为首，关键是要在莘莘学子中发现潜在的君子，换句话说，六经以《诗》教为首，是在区分读者或教育对象。认同《诗》之“志”的学子，才有可能接下去完成后面三经或五经的教育，要是对《诗》没有感觉，那么后面几本经书同样难以读进去。《诗》，可谓君子教养的门户。

具有君子心性的学子才会真正喜欢并读懂《诗》，然后过渡到《书》。“《书》以道事”，《尚书》记载先王政事，君子志向明确之后，第二步需要认识政治，对政治的认识通过学习记载先王政事的《尚书》来完成。只有对国家政治有宏观认识，才能真正体会礼乐的意义。“《礼》以道行”，礼是各种具体的制度典章，是人们行事的原则与凭靠，礼者，履也。“《乐》以道和”，“和”是维系与协调礼制的各种区分，“乐”教能从共同体的整体视野来理解礼制。通过这四经的教养，君子已经具备了处理人世政治事务的能力，君子的教育可以宣告结束。孔子云：“兴于诗，立于礼，成于乐”（《泰伯》），又据《孔丛子·杂训》所记：“夫子之教，必始于《诗》、《书》而终于《礼》、《乐》”，[25]可见，至于“乐”教，已达小成，所谓的“邹鲁之士、缙绅先生”，基本完成的是这一层面的君子教养。

君子完成前四经的教养之后，其中的好学深思者还可以继续学习后面的《易》与《春秋》。《诗》、《书》、《礼》、《乐》与《易》、《春秋》的区分在于，前四经谈论的是人间政治本身，后二经谈论的是人间政治的基础，由于人间政治已经过于复杂，要看清政治背后的道理，就需要更上一层楼的眼力和功夫。“《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”，《易·系辞上》云：“一阴一阳之谓道”，《易》以道阴阳，是在具体阐明人世政治背后的“道”；“名分”是制礼作乐的依据，《春秋》以道名分，是阐明政治制度背后的实质。在《史记·司马相如列传》中，司马迁对《易》与《春秋》作过极为精当的描述：“《春秋》推见至隐，《易》本隐以之显”。“显”为名分，“隐”为阴阳，《春秋》是从现实政治世界的名分推至政治世界背后的阴阳之道，《易》则是本于自然的阴阳之道显现为政治世界的种种名分，《易》是由天道而人事，《春秋》是由人事而天道。人世政制的正当性基础出于自然的阴阳之道，名分以阴阳为基础，人法天地，天地法自然。六经以《易》与《春秋》殿后还有一层涵义，前四经基本上属于理想政制，包括《尚书》所言的政事，大都具有正面意义，之后的《易》教，便是要深入理想政制的背后，看清楚各种制度的制定原则，才能按照制度背后的制作原则对随时代变化逐渐出现的一些不合理制度做一番斟酌损益，明白“不可为典要，唯变所适”的道理，并真正做到“观其会通，以行其典礼”（《易·系辞上》）。获得了《易》教的眼力与标准，才能从理想政制过渡到讲述现实政治的《春秋》，才能面对并看清现实政治的各种乱象，进而体会圣人对现实政治的拨乱反正之道。

《礼记·乐记》云：“故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。”对应到这里的六经与君子，可以说，礼乐之文在《诗》、《书》、《礼》、《乐》，礼乐之情在《易》与《春秋》，君子通过习《诗》、《书》、《礼》、《乐》，能识礼乐之文，通过习《易》与《春秋》，能逐渐明白圣人制作礼乐之情，从而更加亲近圣人的思想。君子可以通过《易》与《春秋》理解圣人，同时，也可以通过演变于六经（主要是《礼》与《春秋》）的法名参稽这套规矩理解百官。于是，《天下》篇的下四品人，如果配上六经，基本上可以衍生出这样一种格局：

明白了君子与《六经》的关系，我们就可以继续来揣摩“诗言志”的命题。除了《天下》篇说“《诗》以道志”之外，先秦的很多典籍都提及过“诗言志”的命题。[27]“诗言志”的说法，最早见于《尚书·舜典》：

帝曰：夔（人名，舜的乐官）！命汝典乐（充当乐官），教胄子，直而温，宽而栗（谨慎），刚而无（毋）虐，简而无傲。诗言志，歌永（咏）言，声依永，律和声。八音克（能）谐，无相夺伦（不扰乱彼此次序），神人以和。

从这段文辞中，我们可以清晰地看到，“诗言志”的命题最初与“乐教”联系在一起，且诗教与乐教都旨在培养君子的德性（当时的百官就是君子）。据考证，古代“诗”与“志”两个字的意思一样，[28]因此，后来《说文解字》直接将“诗”训为“志”。由于“志”有规范与调养性情的功能，[29]那么说“诗言志”，是否是说诗同样有规范与调养性情的功能？《诗纬·含神雾》云：“诗者，持也”，[30]诗能持什么？《文心雕龙·明诗》接着这一讲法说：“诗者，持也，持人情性；三百之蔽，义归‘无邪’，持之为训，有符焉尔。”诗，可以持人情性，持，就是持养、葆养的意思，与前面说的规范、调养的意思相通。诗之所以能持人情性，关键就在于诗言“志”，“志”的功能恰恰能够调养情性，最后归之于“无邪”，使得性情成为德性。

不过，由于刘勰将“持”的对象说成是“持人情性”，近代大文豪鲁迅在撰写《摩罗诗力说》时，专门就此事批评过刘勰： 

如中国之诗，舜云言志；而后贤立说，乃云持人性情，三百之旨，无邪所蔽。夫既言志矣，何持之云？强以无邪，即非人志。许自繇（自由）于鞭策羁縻之下，殆此事乎？[31] 

在鲁迅先生看来，舜帝所说的“诗言志”，乃是诗人可以自由表达自己的情志，“后贤”刘勰等却又说诗是“持人性情”，反而又将人自由表达的情志限制在“无邪”之下，如此，还如何谈得上自由表达？在鲁迅看来，以“无邪”要求人的情志，无异于许人自由却又加以鞭策羁縻。鲁迅先生振振有词，如果我们没有搞清楚“性情”与“志”之间的关系，恐怕会折服于先生激昂的说法。按照鲁迅先生的理解，“志”是自由之志，不受任何约束，换句话说，诗言志命题的实质，相当于言说的自由，想说什么就说什么。如果我们回头比较古典诗教中对于言说的论述，几乎看不到鲁迅先生所主张的“言说自由”，反而处处提醒君子要“慎言”。由于“言为心声”，[32]因此，“慎言”的主题其实主要关乎修治性情的问题，关乎到人的精神质量，所谓“发乎情，止乎礼义”（《毛诗大序》），“止乎礼义”其实出于“志”的引导调教，从这个意义上讲，诗教其实是引导性的教育。鲁迅先生切断“志”与“性情”之间的关系，无异于是对古典诗教伦理的否定。

注  释

[1] 参廖名春，《“六经”次序探源”》和《论“六经”并称的时代兼及疑古说的方法论问题》，见氏著《中国学术史新证》，成都：四川大学出版社，2005，页3-26，27-50；吕思勉，《六艺》，见氏著《吕思勉读史札记》，上海：上海古籍出版社，2005，页503-508。

[2] 钟泰，《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，2008。

[3] 对《庄子·天下》篇“总论”以及七品人的精妙分析，参刘小枫，《共和与经纶：熊十力<论六经><正韩>辨正》，北京：北京三联书店，2011，页238-280。这里的“天下七品说”，沿用的是刘小枫先生的说法。
[4] 参钟泰，《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，2008，页758。
[5] 关于“圣人”与其他六品人之间的关系，参拙文《质性与古代政治》，见柯小刚编，《儒学与古典学评论》，上海：同济大学出版社，即出。
[6] 参考《汉书·律历志》的说法：“数者，一、十、白、千、万也，所以算术事物，顺性命之理”；《淮南子·缪称训》的说法：“欲知天道，察其数”。
[7] 这里参考的是成玄英的理解，见郭象注，成玄英疏，《庄子注疏》，北京：中华书局，2011，页247。
[8] 参钟泰，《庄子发微》，前揭，页759-760；顾实，《<庄子·天下篇>讲疏》，见张丰乾编，《庄子天下篇注疏四种》，北京：华夏出版社，2009，页21；钱基博，《读<庄子·天下篇>疏记》，见张丰乾编，《庄子天下篇注疏四种》，前揭，页102；谭戒甫，《<庄子·天下篇>校释》，见刘小枫、陈少明主编，《经典与解释23：政治生活的限度与满足》，北京：华夏出版社，2007，页217。
[9] 参张尔田，《史微》，黄曙辉点校，上海书店出版社，2006，页1。
[10] 孔子藏书于周，拜见老子，典出于《庄子·天道》，司马迁在《史记·老子列传》中对庄子的叙述有过发挥，可参看。
[11] 见黄怀信等撰，《论语汇校集释》，上海：上海古籍出版社，2008，页556。
[12] 参张尔田，《史微》，前揭，页21，注释1。
[13] 据笔者管见，辨析孔子与老子关系、儒道关系以及先秦诸子的流变理路甚为允当者，可推张尔田的《史微》一书。孔子见老子这件“事”的意义极其重大，其重大意义并不会因为孔子事实上可能并未见过老子这一“事实”而磨灭。孔子是否见过老子这个问题从古至今聚讼纷纭，近人考辨，更多从年代学的勘定入手，对这一“事件”的思想史意义则少有过问。笔者以为，此问题于今亦可休矣。孔子见老子之事，并非或真或假的事实问题，而是涉及到如何理解中国传统文化根底的大问题。先秦学术，同源而异流，道家与儒家乃古典学术的两座高峰，他们之间的巅峰对决，本来就是厘清中国传统文化特质的绝好机会。即便孔子绝未见过老子，后人仍需基于二者的立场，营构两者之间的对话，一如《庄子》书中的“虚构”，因为中国文化传统即发源于斯，不辨不明。
[14] 参张舜微，《周秦道论发微》，武汉：华中师范大学出版社，2004，页31。
[15] 参高亨，《关于老子的几个问题》，见董治安编，《高亨著作集林》（第五卷），北京：清华大学出版社，2004，页238。
[16] 孔子周游列国的意义，可参考廖平的说法：
        孔子周游，非以求仕，天命有在，五十已知。惟是九州岛岛风土，四代典制，必须周游乃定取舍。《论语》开宗即以闻政标其宗旨，以见驰驱不为投贽。自卫返鲁，然后正乐，此周游之效也。禹贡之山川，南北之风气，二千余年犹不能出其范围，非神智何能如此。俗说乃以孔子急欲求仕，又不能下人，所如不合，岂知圣人道行德和，捷于影响。子禽惊其奇，子贡略能窥其奥，而俗说乃以腐儒视孔子，且以迂谬固执学孔子，天下所以无人才也。（廖平，《论语汇解凡例·周游闻政》，见氏著《新订六艺馆丛书》，成都：存古书局，1921）
[17] 参钟肇鹏，《孔子年谱》，见张岱年主编，《孔子百科辞典》，上海：上海辞书出版社，2010，页799。
[18] 参陶磊，《“斯文”与中庸之道——兼谈“层累地造成的中国古史”观的证据的问题》，见关世杰主编，《人类文明中的秩序、公平公正与社会发展》，北京：北京大学出版社，2009，页471-472。
[19] 廖平，《知圣篇》，见李耀仙编，《廖平选集》，成都：巴蜀书社，1998，页175。
[20] 关于“君子”以及君子与政治质量的关系，参拙文《质性与古代政治》第六节“得见君子”，前揭。
[21] 参周予同，《周予同经学史论著选集》，朱维铮编，上海：上海人民出版社，1996，页6-8。
[22] 在先秦典籍中，《商君书》的《农战》与《去疆》两篇也称“《诗》、《书》、《礼》、《乐》”（蒋礼鸿，《商君书锥指》，北京：中华书局，1986），《左传·僖公二十七年》也称“《诗》、《书》义之府也；《礼》、《乐》徳之则也”，《礼记·王制》也称“《诗》、《书》、《礼》、《乐》”，新近出土的帛书《要》称“《诗》、《书》、《礼》、《乐》”，《郭店楚简·六德》称“《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》”。参廖名春，“‘六经’次序探源”，前揭，页6-11。
[23] 参廖名春，《论“六经”并称的时代兼及疑古说的方法论问题》，前揭，页27-50。
[24] 见黄怀信等撰，《论语汇校集释》，前揭，页694。
[25] 傅亚庶撰，《孔丛子校释》，北京：中华书局，2011。
[26] 在中国古代，尤其是先秦，不少大政治家同时也是哲人。
[27] 比如《荀子·效儒》：“诗言是其志也”；《左传·襄公二十七年》：“诗以言志”；《礼记·孔子闲居》：“志之所之，诗亦至焉”；《礼记·乐记》：“诗，言其志也”，等等。
[28] 参杨树达，《积微居小学金石论丛》，长沙：湖南教育出版社，2008，页40-41。
[29] 关于“志”与“性情”的关系，参拙文《质性与古代政治》第三节“性情与心术”，前揭。
[30] 见陈乔枞，《诗纬集证》，收于《续修四库全书（经部·诗类）》，第77册，上海：上海古籍出版社，1995，页797。
[31] 见赵瑞蕻，《鲁迅<摩罗诗力说>注释、今译、解说》，天津：天津人民出版社，1982，页43。
[32] 比较扬雄的说法：“故言，心声也；书，心画也。声画形，君子小人见矣。”（《法言·问神》）

（编辑：三尧）

作者简介

吴小锋，四川成都人，上海同济大学人文学院哲学系讲师，侧重研究中国古典思想。著有《古典诗教中的文质说探源》、《西游记前十五回阅读笔记》等。

延伸阅读

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吴小锋 著
224页，48.00元，2016年5月

华东师范大学出版社

ISBN: 978-7-567-54891-6

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